《归妹·象》:帝乙归妹,不如其娣之袂良也。

是以万物莫不尊道而贵德。[5] 上面说是道的几个特性，究竟何谓老子之道，老子推说一个无字，缄口不语，不作明确的定义。

常有欲也，以观其所徼。《道德经》中，有许多脍炙人口的文句，启人深思。庄子云：夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。这是说：万物未生，天地混沌，无以命名。然而即使如此，老子及道家后继，依然孜孜不倦，殚精竭虑，探求天地万物之源头，人类生命之意义。

老子说：国家有道，战马退出战场，改去从事犁田施肥的工作。[1]《老子》开首的这句话，原文为：道可道，非恒道。所谓神道,其实就是易道,也就是易,说的是变化之道、阴阳之道。

中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。胡塞尔(Edmund Husserl)之后的现象学往往与后现代主义思潮相呼应,看起来倾向于取缔哲学,如海德格尔(Martin Heidegger)宣布哲学的终结1,于是出现了所谓后哲学文化(Richard Rorty:Post-philosophical Culture)2、后形而上学思想(Jürgen Habermas:Nachmetaphysisches Denken)3,等等。摘 要：哲学在轴心时代以宗教的对立面出现,否弃了外在神圣超越,而走上了人本主义的内在超越之路,但在取得丰硕文明成果的同时,也带来了严重的问题。自胡塞尔创立先验意识现象学以来,许多用现象学方法展开的哲学相继出现,诸如舍勒(Max Scheler)的质料现象学、哈特曼(Nicolai Hartmann)的价值现象学、海德格尔的此在现象学、马塞尔(Gabriel Marcel)的神学现象学、萨特(Jean-Paul Sartre)的生存现象学、梅洛–庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的知觉现象学、利科(Paul Ricoeur)的解释现象学、列维纳斯(Emmanuel Levinas)的时间现象学,等等。

这个超越者本来在世界之上,当然更在人之上,即对于人及世界来说是外在的,亦即外在超越(external transcendence),这是前轴心期、亦即哲学出现之前的超越观念,诸如西方的众神(gods)上帝(God),中国殷周时代的帝天,其地位至高无上8。内在超越是牟宗三等人提出的一种广为流传的说法,认为中国哲学的特质乃是内在超越,它区别并且优越于西方哲学与文化的外在超越。

但揭示这种共时结构本身不是目的,其宗旨乃是在历史发展的当下情境中建构当代哲学。29(24)[清]戴震《孟子字义疏证·理》,载《戴震全书》卷六,合肥:黄山书社,1995年,第154页。建构意味着观念层级之间的奠基关系。朱熹认为我指筮者,童蒙则指求卦之人:童蒙,幼稚而蒙昧……筮者明,则人当求我,而其亨在人……人求我者,当视其可否而应之。

他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。7(2)参见黄玉顺《生活儒学导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第43页。按生活儒学的观念,则是生活为一切存在者奠基(这里的生活区别于或者说涵摄了海德格尔的那种区分性的概念——生存[existence]与存在[Sein]18):作为存在的生活,必显现为特定的生活方式;而不同的生活方式,则生成不同的形而上存在者、形而下存在者的观念,并由此产生不同哲学的形而上者→形而下者的观念,由此而形成所谓哲学史。18(13)参见黄玉顺《回望生活儒学》,载《孔学堂》2018年第1期。

哲学重建 作者简介：黄玉顺,山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。上述对理的解构与对性的还原,指引我们最终回到当下的生活情境,并在此大本大源上重建神圣超越,这就是至命即通往神圣超越之天及其天命的必由之路。

细审文义,不难看出,这些天字的用法不外乎上述天-地或天-人模式。这应当是迄今可见的最古老的筮法记录。

6 这里所说的整个宇宙,即海德格尔所说的存在者整体或存在者之为存在者。尽管天何言哉(《论语·阳货》)、上天之载,无声无臭(《诗经·大雅·文王》),但因为那是道言而非人言34,所以大音稀声(《老子》第四十一章)。复数的现象学是指现象学运动中的众多现象学哲学(phenomenological philosophies)11,而单数的现象学则是指这些哲学共同采取的现象学方法(phenomenological approach)。显而易见,这里的天仍然是一个外在而神圣的超越者,而我之德或性乃得自天,即并非超越者。这就是说,所谓神明,指的不是神(god),而是人,并且特指圣人的穷神知化,德之盛也(《系辞下》),例如圣王黄帝、尧、舜氏……神而化之,使民宜之(《系辞下》)。所谓无前设性(Voraussetzungslosigkeit),通俗地讲,其实就是清空传统观念带来的成见。

如《系辞上》天地变化,圣人效之;《系辞下》天地设位,圣人成能;《序卦》有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错(措),等等。共有三处: 大畜卦:何天之衢。

其中的古歌作为诗,乃是存在之思,即前轴心期的前存在者的生活情境及其生活感悟。然而,人本主义其实是一把双刃剑。

例如程颢说‘天理二字却是自家体贴出来16,但按照现象学或生活儒学的观念,这个天理是一个形而上的存在者,即是一个存在者化的东西,需要通过解构来理解:何以会产生天理这样一个前设(presupposition)。在这种情况下,一旦权力主宰者自命为圣人而充当了超越性的道统的代言人,以理杀人就是不可避免的了。

也就是说,在胡塞尔看来,奠基是一个存在论问题。但一般来说,在胡塞尔之后,特别是在海德格尔那里,按照生活儒学的理解,如果说解构的对象是存在者,那么,还原的结果就是达到某种前存在者的状态。参见孙周兴《后哲学的哲学问题》,北京:商务印书馆,2009年。尽管各家解构的具体对象不尽相同,但无疑都是针对某种既有的、建构起来的传统。

相比帝字,天字在《易传》里出现得特别多,也最能代表《易传》的形而上学观念。(三)建构:奠基的观念 解构与还原其实都不是目的。

《集解》作‘右,引虞翻:‘右,助也。这与树木的树龄(历时)与年轮(共时)之间的关系正好相反:当下呈现出来的年轮是历时发展的树龄的一种共时凝结。

‘公用亨于天子,某国公向天子进贡。三、《周易》与现象学的对应关系 上述现象学的解构→还原→建构的路径,与《周易》文本的文献层次及其形成的历史过程之间具有明显的对应关系。

当然,现象学的诸家哲学对于何为事情本身的理解有所不同,例如在胡塞尔那里是指原初自身所与(the primordial self-given)的纯粹先验意识的意向活动(Noesis),而在海德格尔那里则是指此在(Dasein)的生存(existence)。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立,这意味着神圣超越的哲学重建。2.还原德性观念 天理观念尽管具有超越性,却非外在的真正的超越,而是所谓内在超越,这就是宋明理学家所讲的性即理心即理。如《履·彖》:刚中正,履帝位而不疚,光明也。

郑家栋指出:在一种神圣价值要通过凡俗价值来体现的文化形态中,现实层面的变动更易于引发某些基本价值的崩解,而由此所导致的直接后果之一,就是本应当代表理想性追求的社会批判失去了某种超越的尺度。这就是本真的诗与思;此思乃是情感之思:思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的领悟之思,而表现为生活感悟的言说方式、诗意的言说;进而是生活感悟中生成的形上之思,而表现为哲学的言说;最终是在这种形而上学的基础之上展开的形下之思,而表现为伦理学、知识论的言说。

简而言之,本体之性其实源于生活实践、生活情境、生活情感,这就是德之为得的本义,即性日生而日成33。尽管其具有超越性,但没有神圣性。

意为承天之庥、受天之祐,此处的天即上帝。以《彖传》为例,有以下三种情况,而实质上是一致的: 其一,与地相对之天。

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